王明珂 徐新建 李菲 梁昭| 文学与人类学：跨学科理论与方法对话
主持人引言（李菲）
今天对话的题目是“文学与人类学的跨学科方法”，其实超越了这两门学科范围。在人文社会科学中，王明珂老师与四川大学团队长期关注一系列相同或相关的关键词。这些关键词提供了从跨学科视域重新看待我们的研究对象、田野工作及回头检视研究方法的新可能。例如，文学人类学研究中的关键词“文本”，在历史人类学研究中反复出现，与此相类，还有“表征”“表相”“情境”等。那么，在文学、历史学与人类学的不同跨学科情境中，如何理解、运用这些关键词，如何通过对话激发差异，今天会有非常多值得讨论的内容。
在这里，我先以“文本”这个概念为例，在徐新建老师的文学人类学研究和王明珂老师的历史人类学研究中就有所区别。有人将两位老师的研究做过比较。第一个差异是，徐老师的“文本”的“本”主要强调各种文化类表述的text，包括民歌、传说、服装、地名等；王老师所用的“本”，主要还是“表征”的概念。徐老师的“文本”后面有一个“本文”，二者的关系是考察的焦点之一。对于王老师来说，作为“表征”的“文本”未必显示会指向客观的历史“本文”，因为在王老师的史学观中，显现的历史实际上是以他所强调的“移动观”，或者说是以动态过程观为前提的，在这里，历史“文本”本身已经呈现出动态的特征。第二个差异是，徐老师的“本”指的是文化的自在言说和其本来样貌；王老师的“本”，可能更指的是社会情境，包括生态环境、生业、谋生策略、社会集群等，更强调与“本”相关的情境。与此同时，两位老师的研究也有一个渐进发展的过程，比如，徐老师早期认为，文化文本是文化本文的显现，后来则认为，文化表述的实质是人的生命展开，因而关注“文学生活”。王老师的历史人类学也已经形成了一个包括历史心性、表相、本相、情境论，并由此延伸至华夏边缘的讨论，蔚然一体。所以说，跨学科的关联与互动常常是不可避免的，对启发新的视野、问题意识和方法也多有裨益。
我想，王老师在历史与人类学跨学科研究中的许多思考，将会在很大程度上为文学与人类学的跨学科研究提供借鉴、学习之处，至少“历史”在我们看来，其实也可以是一种文学表达的文本样态。那么，今天的对话就先请徐老师发言。
谢谢李菲老师为这次活动付出的精力。18年前，王老师第一次在四川大学做报告，我认为那是一次里程碑式的发言。那时罗志田还在四川大学，我当时觉得对王老师的观点还吃不透，所以作为主持人，就请罗志田来帮忙做评议，他很高兴。当时的题目是“历史事实、历史记忆与历史心性”，很多人听不懂这个题目。现在回想起来，那时是王老师做区域研究和历史人类学的高点。中间经过了这么多年，王老师也出版了这么多书，所以我觉得这次再到川大座谈，相当于一个学术的阶段性总结提升。
我稍微回顾一下，十八年来我们团队也在进步。当年我参加了王老师主持的“英雄祖先与族群记忆”的项目，那对我们大陆的一代学者的成长有很大的推动作用。王老师邀请大陆高校的老师参加，还特别在青城山举办了一个讲习班。王老师说要多邀请年轻人特别是学生来参加。今天在座的像梁昭、李裴等都曾在那个研究生班里。她们现也都在成长，成为学术骨干。
另外，我们在四川大学开设了文学人类学学科，今天很多话题要向王老师请教。
第一个问题是：如何看待文学人类学的学科意义？在学科的理论和方法乃至一种话语体系的意义上，王老师被认为是历史人类学的代表人物。现在历史人类学在中山大学做得不错，我们在四川大学的文学与新闻学院讲人类学，是大陆唯一具有学科合法性的平台，但业界的看法不一。有人认为跟音乐人类学、艺术人类学等一样，很不错，持认可态度；也有人说人类学跟文学怎么扯在一起呢？文学是虚构，人类学是实证，一个是艺术，一个是科学，所以不怎么认可。文学人类学团队中，有叶舒宪、彭兆荣等学者，目前差不多有几十个博士，出版了一些书，但感觉这个学科还没有立起来。跟历史人类学一样，文学人类学能不能成为人类学的一种知识谱系呢？我们还在尝试。所以我特别想听听王老师的看法，期待您能从自己的角度指出我们的问题。
第二个话题是，如何进行历史的回顾和总结。王老师跟我们关注的研究领域有很多重合之处，也就是西南的多民族文化和历史，比如藏族、羌族。像这样的研究，不知道王老师是否有总结性的回顾？经过几代学人从民国时期到后来的边疆研究，西南有很多成果。再后来，大陆的研究传统到了新中国成立以后的民族识别时期以及再后来的“新时期”“后新时期”，在世界话语体系中就叫现当代与后现代。经由理论来逐一关照这个区域的民族研究或文化研究，是否有一些总结性的判断呢？几代学人从不同的理论出发，面对同样的历史事实，或者叫民族文化现象，有没有可以进行明确概括的理论与方法呢？这也是我们很关注的问题。我个人觉得这中间是有很大变化的，但这种变化在哪些方面能够体现呢？
第三个问题是，怎样建立人类学的理论话语。刚才李菲也提到这一30点。我观察到，从王老师这次的报告开始，就展示出一个先在的理论准备。经过这么多年的关注，我觉得王老师现在再次回向了理论的提升，所以我非常关心的是在王老师自己的设想中，后面的理论是否有一个完整的建构？王明珂老师也是我们人类学高级论坛学术委员会的主席。之前乔健先生在香港中文大学的就职演讲上提到对中国人类学的期待，提出无论是中国身份的学者还是研究中国的相关问题，有没有可能在世界人类学的理论上做出独特贡献。我觉得王老师在这方面是有用意的。他从最开始的“华夏边缘”“汉藏之间”，到现在的“文本情境”，已经呈现出一个包容性的框架了。像李亦园先生、张光直先生、乔健先生等，他们那一代人在晚期都很重视理论。在这点上，海峡两岸的经验值得比较。在大陆，人类学的理论建设体现为以国家为主的现实关怀，最突出的案例是费孝通提出的“多元一体”及后来的“和而不同”。王老师在华语人类学领域称得上中生代的代表性人物。他一直关注理论，并为理论的建构做了序列准备。在最近的文章中，我发现王老师的理论性特别强。我想问的是，在这些关注后面有没有试图以中国经验为主创建本土的人类学理论从而与世界的人类学进行对话的设想呢？
我想提出的大概就是这样三个问题。
新建兄提出的这三个都是比较宏大的问题，我想有些可以用比较简单的方式回答。第一个，说实在话，你们说我是历史人类学家，然而在台湾大多数自称做历史人类学研究的学者并不认为我是历史人类学家，甚至不认为我是人类学家。无论如何，历史人类学是属于人类学的一个分支，而在台湾各学科边界分明。中国大陆多以华南学派为历史人类学的代表。我在十几年前曾有一篇文章刊载在他们的代表性刊物《历史人类学学刊》上，但后来，我们的学术往来并不多。所以我想，无论如何我不愿自称历史人类学家，我自称历史学家。这有另一个原因，说实在话，我最愿意或者说最期望影响、改变的是历史学，因为我是从历史学走出来的，我认为传统历史学有很大的改进与发挥空间。刚才你们提到文本、本文跟情境的文学与人类学：跨学科理论与方法对话关系，在我的研究里面，我并没有区分文本与本文，甚至我没有用过本文一词；我只用文本这个词，并将它与文献作区分。一般来说，我们如果讨论一篇文献，等于在问文献记载中到底有多少是真实的、有多少是虚构的，我们问“它说了些什么”。当我用文本概念的时候，其实我是在问这个文本，“它到底想说什么”。我们把一个文献当作一个文本分析对象时，我们等于在问这个文献文本它到底想说什么。当我们在问别人，“你到底想说什么”的时候，意思是：你说的表面意思我都知道，但是我觉得你话中有话，我想知道的是话语背后还有什么东西。所以由此处，我们就可以讲到context的概念，也就是情境。早先，一般文学或史学对一篇文章的解读中所讲的context，指的是一段文字的上下文关系，或它在整本书中的context。这是说如果你将一篇文章里的一句话单独抽出来的时候，你常常不知道它的完整意思，而是要把它与上下文连读，在整个文章的context里面你才知道这句话的意思。
但我们现在所说的是在另外一个学术传统中，至少我所讲的context已经不是它原本的那个意思了，而是社会情境的context。也就是说，在什么样的社会情境之下，会出现这样的文本。文本与情境，便如表征与本相。因此文本与情境的关系，若以表征与本相的关系来理解，便很明白了。关于后者，在PierreBourdieu（布迪厄）的《区分》（Distinction）那本书里，结论之章最后的一个小标题“TheRealityofRepresentationandtheRepresen-tationofReality”，对此做了最好的说明。我将此标题意译为，“表相造成的本相，与本相造成的表相”。这是说，譬如，种族歧视是一个社会本相，那么它是由许多人的种族歧视言行所造成（表相造成本相），而种族歧视若成为一个社会本相，它也会让许多人产生种族歧视言行（本相产生表相）。文本与情境亦有同样的关系：在一个社会情境本相下产生某一小说或神话文本，而许多这样的小说或神话文本，也强化相关的社会情境本相。
因此，我觉得文学人类学家和人类学家可以做同样的人类学研究。我们一般很狭隘地认为，人类学家借着在田野所见的社会行为表征来作研究，而文学或文化研究学者借着一段口传神话或一个书写文本来作研究。我认为不必要有此种区别，或自我框限。举例讲，如果一个人类学家要研究美国加州华人的身份认同，尤其是几代华人之间的认同变迁，他会去哪里作田野，拜访华人教会、华文学校、同乡会等，他在田野里所看到的现象都是representation（表征）。但是也有一些有文化研究（culturalstudy）倾向的文学研究者———其实我认为他们作的研究跟你们文学人类学非常相近———像我们台湾中研院欧美所的单德兴博士，他会去分析AmyTan（谭恩美）的《喜福会》，从那本小说里面去分析几代人的华人身份认同。我认为，我们可以用多本这样的华人自传式或其他小说来分析和研究华人的认同。我觉得以这种方式所作的研究和一位人类学家的田野研究是可以相媲美的，而且是完全不逊色的，还可以相互借镜。从这点讲，一个人类学家在作田野之外，为什么不能去分析这些华人作家的小说？一个作华人小说分析的学者，除了文本之外，他也可以到华人教会去看看，或可以从小说文本分析所得相对照。从这个例子我可以告诉大家，在我看来，我们可以把文本跟表征当作一个表征体系。可以把文本当作文本化的表征（强调其结构性），也可以把表征当作表征化的文本（强调其可被观察性），这是可以互换的。
最关键的是，无论是一篇小说、一个文本还是一个社会现象，如果它可以被我们分析，因为它是存在结构的。包括语言也是一样。整个结构语言学的建立，就是在这样一个前提（的基础）上。所以我认为，不但文本跟情境是对应的，文本结构跟情境结构也是对应的。我举一个简单的例子，譬如，在20世纪三四十年代的美国，种族歧视变成一种reality，变成一种文化，而且变成一种社会的规范。有部电影叫作《绿皮书》，大家看过那个电影吗？文化本身就是一种结构，在那种文化之下就会产生一种representation，就是黑人住到黑人的旅馆去，而白人住在白人的旅馆中，黑人和白人不应该在一起等诸如此类的现象。在那种结构之下就会产生那样的文本（或表征），然后在那样的文本和表征很普遍时，它返回头来又会强化其背后的黑白分离并有高下之别的这种reality。从这个例子中我们应很容易了解什么是therealityofrepresentationandtherepresentationofreal-ity。在我小的时候，连女性自己都会讲出歧视女性的话，也是在这种结构文化之下，连女性都会产生一种表征，来强化女性在社会中的边缘地位，一种现实本相。从这里，你就可以看出《绿皮书》这部电影的意义所在。文学与人类学：跨学科理论与方法对话33就是说，在这么一个强烈的文化结构之下，每一个文本都是有结构、有符号的。虽在强有力的黑白分明、种族歧视的结构之下，总有一些人会发出不一样的符号。这电影里面主要表现的就在此。当这种不一样的符号表征越来越多的时候，它就逐渐改变了社会本相结构（reality），所以奥巴马后来会当总统并非偶然。其实布迪厄所强调的thetheoryofpractice，强调的便是个人每一个行动，你的practice，不要糊里糊涂地就跟着结构去行动，不要不知不觉地跟随各种社会文化规范、习俗而行动，如果你是像那样子的话，就会变成社会本相与表征陷入无止的循环中，社会永不会改变。一些人特立独行的作为，可成为逐渐改变社会的表征符号，如在20世纪30年代美国南方一对黑（种人）白（种人）情侣在街上牵着手，刚开始会被人家吐口水、丢石头，可是后来随着这样的表征越来越多，整个本相结构会被改变，最后非洲裔的奥巴马可以当选总统。
所以我觉得历史人类学和文学人类学，其实不要太在乎学科的分别，我觉得文学人类学倒要在乎的是另外一个研究领域，就是文化研究，你跟他们有什么区别？文化研究现在变成一个非常强势的学科，包括有很多历史学家或人类学家都自称他们是文化研究者，认为他们在作文化研究。因为文化研究的材料特别广泛，比如电影、小说，甚至社会行动。我觉得徐新建老师带领的团队有这个倾向，你们的材料也是非常丰富，但是你要去思考你所作的跟文化研究有什么样的差别。
另外，刚才新建提到的中国人类学所走的路线问题。我觉得中国人类学不一定要建立专属于中国的研究方法，而是要贡献于全世界的人类学。一方面，在中国也许有一些特别的实际案例，我最近在北京大学作了一场演讲，回溯我们史语所过去的一些民族研究。我认为早期中国人类学，从芮逸夫那一代人开始，走的路子是跟民族学、民俗学、体质学、语言学结合，而贡献于中国的民族建构工作，尤其是在中国边疆的调查研究，用语言、文化的概念来看中华民族到底有多少个民族，以及民族间如何区分。这是因为，清末以来中华民族的概念早已成立，相关的民族史也有了雏形；这也就是说，在中国民族建构的过程中，历史学是走在最前面的，因为历史建构不难。辛亥革命的军事、政治成就，完成中国民族国家的大架构，但是这里面究竟有多少个民族，以及民族之间如何区分，都还不太清34楚，尤其是在南方与西南地区。这就是为什么那个时候四川大学、中山大学，以及中研院史语所等机构之中国早期人类学者们，他们的民族调查研究重心都在南方与西南，就是要厘清这里到底有多少个民族，民族之间的界线何在。芮逸夫早期的工作也是这样，但他到了台湾以后就走上了纯粹的人类学研究工作，会讲结构功能学派，讲亲属关系、婚姻制度等，转而去研究这些。在中国（大陆），慢慢的，人类学与民族学也开始分离，有一些人也开始走纯粹西方人类学的路子。
现在，包括很多的西方人类学家都开始注意杂糅多学科的文化研究。原因之一是，人类学可以说是长期地，直到现在都还在不断质疑自身：我们到底在田野做什么？我们建构的知识到底是什么样的知识？为何我们可以毫无问题地认识他者社会文化，并无碍地描述他们？所以在长于质疑、批判的文化研究里，人类学的很多东西受到严格检验。我举一个简单而现实的例子，这也是我常常批判的例子：在全世界任何地方，只要是发生与政治有关系的违反人权之事，大家就会非常注意及设法干预，但不管是违反少数族群人权、青少年人权还是妇女人权，只要是被扣在宗教与文化的帽子下，大家就觉得没什么话可说。印度便是如此，印度被西方认为是一个民主的国家，在政治上欧美国家对它并没有多少批判。然而在种姓制、各民族之地方族长制，以及相关的文化、宗教习俗下，妇女、年幼者、贱姓、弱小族群、异教徒，每天都受到“文化”与“宗教”的迫害。尽管有一些世界妇女团体或人权组织对它有些批评，但欧美国家对这样的严重人权侵害基本上认为是无可奈何，因为这是“文化”。我常觉得，这是刻板的人类学造的孽；人类学强调的文化和宗教概念，好像成为一些不容人们置喙的东西。甚至在美国，我曾听得一人类学的笑话，不知是人类学家自我嘲弄或他人嘲弄人类学。这玩笑说，一天美国总统接到报告，他们的非洲大使被当地的土著煮后吃掉了。总统就跟他首席的人类学顾问通电话，说这件事情，问他的意见。这个首席人类学顾问就跟总统说，“这太荒谬了，但仍然是可理解的”（Itisridiculousbutstillunderstandable）。大概，接下来他会对总统说一些文化理论。对人类学家来讲，这是可以用文化来理解的事，就这样了，人类学家从来不想改变世界，因为他们认为文化是社会整体的结构性基础，人们无法改变它。可以用文化来理解土著为什么文学与人类学：跨学科理论与方法对话35把美国大使煮了吃掉，但是你没法解决这种事情。
中研院以前社会学跟人类学是不分的，都在民族所。我早就注意到，在报纸上写批评文章的都是社会学家，人类学家从来不在报纸上发表对社会的批判。他们认为自己没办法改变社会，社会自己有一套机制，文化是不可以被改变的。但是这个观点现在被批判得非常厉害。文化研究的主流就是文化批判、解构。当然，现在也有人批评这种一味批判、解构的做法，认为会给社会带来新的困境。至少最现实的是，很多社会科学的学生都面临失业。因为被他们批评为“肥猫”及“政客”的那些财团大老板及上层政治人士，也是能捐钱给学校或左右大学董事会的一群人。所以在日本、美国及欧洲的一些国家，人文社会科学的资源被削减得非常厉害。
这种批判与解构之风，尤其是在社会学、政治学等领域，近数十年来一直很盛。现在我们可以思考，除了批判之外，我们到底要对社会做出什么样的实质贡献？中国人类学，以前曾经贡献于民族建构，后来走入“纯粹的人类学”，同时解构过去在民族主义下的国族、民族建构。但我觉得这样的“纯粹的人类学”是不够且不宜的。我自己比较倾向于强调一种反思性的研究，而不是解构。大家都讲了太多的解构，后现代解构已经流行了至少半个世纪。但这个世界没有变得更好。即使是被我们当作偶像的萨义德在书中把西方解构得淋漓尽致，让我们东方人看起来很痛快，但那又怎么样呢？西方解构东方也解构得很痛快，东西方互相解构。伊斯兰世界跟基督教世界相互解构，而双方的意识形态冲突及实质暴力愈演愈烈。
所以我所强调的反思性认同，就是说一个人可以保持他的认同，比如说一个人可以自我认同为藏族或蒙古族，也可以同时认为自己是中华民族之人，都必须认识及反思这样的认同是建立在什么样的历史记忆上。强调某部落或某地域人群是我族中心的历史，或强调华夏为中心的历史，对于各民族认同或中华民族认同都是不利的。我的想法是，我们可以承认中国民族为近代建构，但这只是一个长期东亚人类生态变化的近代变迁，而且，我认为现在56个民族多元一体的人类生态，是远比以前华夏将夷戎蛮狄排除在外的人类生态要好得多。因此，以北方民族来讲，我认为长城的历史需要重写。简单来讲，长城以前是一个防御工具，把蒙古或者鲜卑、匈奴隔绝在外，那自然是一个不健康的人类生态，而现在长城内外为一36体，长城变成国际观光景点，这是一个较好的人类生态之表征。那么，我们何不承认这个近代建构呢？
但是与此同时，承认近代建构意味着要将“近代”放在人类生态历史中来理解。也就是对整个长城的历史进行重写，要去重新思考匈奴攻打长城的人类生态意义，要去知道其背后的原因，而非只是谴责与污化。我认为不能忘记让长城失去意义的另外一个力量是早期资本主义；晋商越过长城，把高利贷带到长城外面去。当长城内外都受高利贷剥削，长城（的防卫功能）就没有意义了。反思性认同并不只是检讨过去、歌颂现在，而更是在对过去与现在的了解中，看看当前中国的人类生态体系有何缺失，如何能让明日变得更好。
其实，我并没有雄心去建立什么大理论。刚才我们讲的就是一些现实关怀，我觉得人类学，不管是文学人类学还是历史人类学，都应该根植于并贡献于一些对现实问题的关怀上。如果要讲到理论，我的书《反思史学与史学反思》中有个方法论的比喻，我可以给大家提出来作参考。这是很重要的，跟我刚才讲的本相和表相、文本和情境有关系。刚才李菲提到我常说的“移动”，这个比喻是说，如桌上一个物体，这是一个情境本相，我们如果用一个凹凸镜去看它，我们所看到的是凹凸镜上面那一被扭曲的物像。这就是说，我们所看到的任何文本或社会现象，我们听到的一个神话传说，都只是我们在凹凸镜上所看到的表相。真正的本相在底下，我们永远看不到。这时，一个办法能够更深入地认识本相，就是移动这个凹凸镜，把它移动到不同的角度去看这个东西，或移动到别的物体上去观察其镜面上的物像变化，从这样的比较中，我们约略知道底下的那个东西的本相。当然不是真正的完全认识，只是更接近地认识它。
如此我们真正了解的是，那镜的性质及其折射原理，到底是凸镜还是凹镜，它的折射率如何。这也就是，我们或他人的偏见。我著作里面关于羌族的弟兄祖先故事，我会采集那么多的羌族弟兄祖先故事，便是移动凹凸镜的观察，通过这方法我可以知道羌族记忆历史的“偏见”，一种历史心性，在此历史心性下产生许多有同有异的弟兄祖先故事。同时我也会通过它，去认识我自己的历史偏见。凹凸镜比喻的比较研究，有点像文学研究者的跨文化比较研究。但它与后者可能不一样的是，以一中国古典作品与希腊古典作品相比较，是一个表相与另一个表相的比较，而移动凹凸镜的比较，是镜面表相与镜下物体相连接，一个表相与本相之关系与另一表相与本相关系的立体视角比较。
我再举一个和我的研究相关的例子。我从前作羌族研究时，曾注意到一种“毒药猫”传说，也记录了很多。我现在的一个研究工作就是，阅读欧美的女巫传说和女巫审判记录，不过我能够接触到的材料很有限。在西方来讲，这类的文献有很多，这是一个历时很长且很主流的研究，而且涉及很多国家，我只触碰一点皮毛，但已经收获良多。你可以看到，我把凹凸镜，从中国羌族地区移到了欧洲、美国。镜面上有一些符号是类似的，比如毒药猫会坐着橱柜飞行，而西方女巫是骑着扫把飞行；羌族有毒药猫王子，羌族地区流传毒药猫王子会召集会议，隔一段时间就会召集一群毒药猫掷骰子、赌博、喝酒，然后输的人把自己的丈夫或者是小孩提供给大家吃，以此决定下一餐要谁做东把自己的丈夫或孩子拿出来吃。在西方的女巫传说里面，邪恶的女巫有夜间聚会、吃人肉，这被称作sabbat，这个字原本有欢乐、休息、农闲时大家节庆之意，所以教授的七年一次休假在西方叫作sabbatical，就是从这个字义来的。所以我不只是在比较羌族的神话和西方的女巫神话，我是比较两者的文本表征（镜面之像）和产生文本的情境本相（镜下之物）。为什么是橱柜和扫帚？它们都是女性的家什用物，是典型的女性符号，所以它们反映的情境是男人对家中女性的怀疑。
羌族毒药猫夜间聚会是更有意义的传说。在现实生活中，人们认为毒药猫是村寨里极少数的一两个女人。为什么人们会把村里的少数女人当作毒药猫呢？简单来讲，是对外界恐惧带来的压力。他们认为外面是一个可怕的邪恶世界，村寨内部人群的纯净与和谐团结十分重要。当外在压力加上内部动荡时，人们会选择一个好像跟外面有勾结的人，一个既不是内人也不是外人的人，当作代罪羔羊。这种人类社会普遍的情境本相，造成西方的女巫群体聚会传说，也造成羌族毒药猫聚会传说。总之，它表示在人们心目中内部的“毒女”，是外界庞大邪恶势力的一部分。女巫传说引起的恐慌在整个欧洲，在16～18世纪最少估计有5万人因此被烧死或吊死，死难者最多可能要到20万人左右。关键就在于这个女巫聚会传说，只要有一个女人被当成女巫调查、审问，就会被问还有谁和她一起聚会；在严刑38拷打之下，很多人就一个个的被牵连。
移动在不同的文本与情境之间，我们才容易发现它的结构与符号的特别意义。比如说，我收集的羌族弟兄祖先故事，若我把田野（情境本相）移到藏化的嘉绒地区，本地弟兄祖先故事的前段就多了一些关于一只金翅大鹏鸟生了五个蛋，而蛋中又生出几个人的故事。若把凹凸镜移到较汉化的北川羌族地区，则弟兄祖先故事中便出现这些弟兄的父亲。比如说，在湖广填四川的时候，某个人来到这里，带了五个儿子或者四个儿子作移民。不仅多了一个父亲，而且多了一个来源，叫作“湖广填四川”。这些多出来的符号都是有意义的。有很多研究我没办法认真进行，因为分身乏术，但是肯定是值得研究的。比如我发现在羌、藏族地区收集的弟兄祖先故事中都没有女性符号。但是到了更南边的地区，比如云南、贵州，那里类似的族群起源故事中就有女性了，有时候是几个兄弟与一个妹妹，有时候是一个妈妈和她的几个儿子，里面都有女性符号。这意味着，不只是表面上各地神话不一样，而是反映女性这些社会里的角色地位不同。
王老师已经涉及前面所提问题的很多角度和层面了。对后面一个问题，我想再做一个补充。
王老师讲了几个主题，其中有一个主题就是从芮逸夫开始进行了学术史回顾。我觉得这非常重要。我想补充一点。王老师讲的是三个阶段的三种特点。一个是早期，人类学和民族学、民俗学相混杂的民族建构时期，这个概括非常准确。那一代学人发挥的作用也是很大的，而且他提到几个建构的先后顺序，包括其中的相互关系，也提到了历史学对中华民族的影响，最后完成对西南地区的这种梳理，所以才有新中国成立后的民族识别。这也是非常客观的一个概括。
第二个阶段还是以芮逸夫为代表走向纯粹的人类学。他们开始做了一些功能主义和解构主义的研究，这个应该说至少在台湾是很明确的，是台湾的人类学家开始反思自己过于功利地介入政治的这样一个阶段，认为自己丢失了人类学的人类学性。第三个阶段也很有意思，人类学开始回头思考，对前两个阶段做反思提升，并开始更进一步凸显现实关怀———第三个阶段的现实关怀是王老师提出的。他前面有个铺垫，对解构的问题提出了强烈的质疑。由此我发现应该再进入第四个阶段。因为现实关怀指向的还是芮逸夫他们的路径。中间阶段是一个插曲，是走向纯粹人类学的一种过渡，但是好像没有产生明显的成果，因为现实的纠结还在。
第三个阶段其实是解构主义导致的问题后续。所以我认为第三个阶段后面有两个分支，或者会有第四个阶段，第四个阶段如果以王老师提的“凹凸镜技术”作为代表的话，无疑包含很大的理论张力。
从我的角度举一个例子。20世纪开始的100年来，中国的人类学家和民俗学家（也包括人文学科其他领域的学者们）做了大量的基础性工作。由于理论的不成熟，大家收集了很多资料，也导致了很多偏见。我同意王老师讲的考证真假，以及对文献与文本的概念加以区别。王老师提出，从民国初期到50年代收集到的大量人类学资料其实没有被充分解读。刚才王老师说的是表相和表相的比较有立体的结构，一个是结构语境，即某地区与某族群之间的关联，一个是结构与结构之间的对比。这个工作如果做好就会生产出更多的新知识，而过去的数据并没有把这些知识充分呈现出来。在贵州，关于苗族的神话故事有上百本资料集，作为国家工程———如“五套集成”等就收集了很多。但这些故事的收集没有结构的完整性，只是文本记录。所以如果重新反思，第四个阶段应当有理论地再进入以及再进入之后对现实历史认识的再激活。在这点上，文学人类学作的不是狭义的文学研究，我们对文本的理解跟纯文学的研究是不一样的。在文学人类学视野里，文本无疑包括更丰富的语境，比如社会生产、仪式过程及族群生活等，是从人类学来考虑有共同性的。从理论上来回顾中国人的选择有很大的指导意义。如果说20世纪以来的100年存在有四个清晰的阶段划分的话，那就可以说我们现在已进入了第四个阶段。
王老师讲，要研究的不是凹凸镜下面的本相，而是通过移动（凹凸镜）来研究其折射原理。这就是说是否看见本相不重要，当你知道了折射原理后，便会像使用数学与物理学方法一样把它计算出来。就如许多天文学现象就是通过计算而被发现的。有些星体长期观测不到，但是当获知特定原理后即可被证实。这就是说，依靠某种原理接近事物本相是有可能的。虽然我们或许永远看不见镜像下面的存在，但当知道器物的折射原理以后，我们可以把它算出来，而这个计算结果会被后人证实。这样的推理在理论上是非常有意义的，问题在于如何证明。
对话（王明珂、徐新建、李菲、梁昭等）
王明珂：因为我们处在某种社会情境下，我们经常顺着某种“文类”，一种文本结构，来产生文本，并受到社会力量的约束。大家心里都有许多这样的文化或文本结构。比如我讲的方志文类，它与某种情境结构是相对应的。方志文类产生的模式化文本，证明地方是整体帝国的一部分。所以方志书写非常有意思，书写者不知不觉地依循方志文类产生方志，如此也不知不觉地证明地方是整体的一部分，也因此肯定社会情境。例如，在云南进入中国版图的过程中，从元末到明清，便产生了许多方志书写。一个好的地方官，重要任务之一就是组织地方的文人写方志；透过方志文本，确定云南为整个中原帝国的一部分此一社会情境本相。我以前写过一篇文章，叫《王崧的方志世界》，就是讲这个问题，大家可参考。
徐新建：物理学有测不准原理，就是说在物理世界，被我们看到的任何事物都存在偏离，我们的眼睛会对物体产生光线干扰。这跟王老师讲的凹凸镜道理是比较契合的。但我有个担心，偏见和凹凸镜的表征指向客观的事实性，但它会不会成为某种文类或表述的合理性借口。就是大家都说反正你就是五十步跟一百步的区别，从而造成一些比较随意甚至故事的偏离本相的书写。如果那样，便会引出另一种不合理。因为以此为借口，每种写法都可以制造历史或者有理由来制造虚构的合理性。
王明珂：我们常常使用后现代（post-modern）这个词，但其实相关研究涉及许多相当不一样的理论取向。后现代主义者中有一些人认为真实的历史是永不可知的。我不认为如此，不是所有后代现代史学家都认为史实不可知，他们或想知道的是不一样的史实。我举一个名历史学家霍布斯鲍姆书中的例子，他就是《传统的发明》（InventionofTradition）一书的作者。在他的另一本书《关于历史》（OnHistory）中，有一章是《认同史学是不够的》（IdentityHistoryisnotEnough）。在此他举了一个假设的例子来说明只有“真实的历史”才能解决问题；称“历史”随人们的认同而变来变去，这样的史学是不够的。他的比喻是，今天如果有一个人无罪却被送上法庭，那么什么样的证据可以让他脱罪？这当然有赖传统的发掘“真实过去”的史学研究。但我们可以用同样的例子为一种后现代史学辩护。如果一个没有罪的人被送上法庭，发掘过去真实只是让他脱罪而已，你没有办法避免更多无罪的人继续被送上法庭。所以在此，后现代研究要问的是：为什么一个无罪的人会被送上法庭？对此的了解可以避免更多无罪的人被送到法庭，这才是我们想要的。也就是一段史料的真实或虚构并非其价值的唯一标准，更重要的是它们所流露的社会情境。
现在我们这个世界，集体暴力问题非常严重。自第二次世界大战的大屠杀以来，人文社会学科作了很多研究，包括心理学的、社会学的、历史学的等。“找寻真相”“追求正义”是这方面研究的重点。但经过多年研究“真相”，“真相”却成为人们相互批斗的工具。我们对于人类暴力并没有真正的反思。我目前进行的毒药猫研究，主题就是人类集体暴力、仇恨这方面。我不是想建立一个大理论，而只是想更深入了解这方面的人类社会现象。如果一个历史学家只注意到二战期间大规模屠杀中希特勒杀了600万犹太人、中古时期欧洲有5万女性被当作女巫猎杀等“史实”的话，我们永远没有办法得到真正的历史教训。我们不能只看历史事件，那只是社会表征，而是要从中探索造成事件的细微社会情境，人们在日常生活里对邻近之人的猜疑与仇恨。羌族过去在村寨中闲言某人为毒药猫，但不会有真正的暴力。我读西方女巫审判的女巫邻居供词，里面常常说，七八年前我跟这个女人吵架，结果我们家牛就死掉了；十几年前我跟她发生争论，结果我的小孩就病死了。这种口供所显示的，几乎跟羌族村寨的闲言碎语一样，它可以维持十几年而不会产生集体暴力。所以我们要探索的是，为何这样累积的猜疑与恐惧，会爆发为严重暴力。无论如何，暴力的种子是在亲近人群间滋长，这是我希望提醒大家注意的。
我们都知道希特勒或者是盖世太保的罪行，他们杀了600万犹太人，我们把这归罪于纳粹上层。有一本书叫《邻人》（Neighbors），不知道大陆是否有译本。它是讲，波兰有一个3000多人的小镇，Jedwabne，在德国占领的初期，它的一半居民把另外一半（约1600位犹太人）居民给杀了，而且屠杀过程非常残忍。甚至德国人还建议，是不是应该把犹太人中的铁匠、工匠等有用的人留下，但当地居民表示他们都能做这些技术活，就将当地犹太人全杀了。作者虽然把这一点指出来，但也只是说不要光指责纳粹上层，其实有些屠杀事件是平凡老百姓发动的。但作者仍然没能给一个解释。这就是我希望从毒药猫研究中得到的解答。我们要去了解日常生活人际间一些很细微的矛盾和仇恨，我们才可能避免严重的暴力发生。
李菲：刚才的对话中还有一个点，可以请徐老师和王老师再碰撞一下，就是关于人类生态的议题。近期此类话题频繁地在相关领域涌现。王老师说，在长时段的历史视野中，需要将人类生态放在一个群体的景观历史和社群关系或社会情境里去分析，这里的社会情境不仅是人类学小规模社区的社群生境，而且有了更为广阔的视野，比如将游牧文明和农耕文明的关系视为一个更大的动态社会情境放在长时段历史中去理解。这种视野就显示出一种更宏阔、更具整体性的“人类性”。最近徐老师的文学人类学研究中也开始涉及全人类视野以及人类性问题的相关思考。
徐新建：现在人类学有一种话语优势。王老师刚刚举到台湾的例子，他周围的人类学家不认为他是人类学家，所以他说自己是历史学家。但是所谓历史的背后是有内容的，它是人类的历史，是把不同区域的人类在文化情境当中作为整体性来关怀。所以这个意义上是人类视野中的历史学。我们现在面临一些新的状况，比如最近我就在高科技发展的影响下，对文学人类学的研究作了适当的跟进和调整。我认为人文主义作为古典的一种框架和方法，具有相对稳定和漫长的长历史阶段的总体结构，所以去观察的时候是有可能接近我们说的真相的。但进入人工智能日趋显要的时代，情况就发生了变化，比如以智能手机为依托的微信作为新技术和新空间就对现实生活和研究产生了显著影响。我不知道王老师如何看待这些变化和问题，我前段时间写了篇文章，提到自然科学关注的生态问题以及呼吁以“人类世”作为人类学的新尺度。①人类在地球上的生存，包括争夺资源以及对地球生物的全面掠夺，具有明显的人类中心主义倾向。我们现在的历史其实就是以这种人类中心主义为基础同时又呈现为自身的多重矛盾。一方面，人类自认为在地球上的地位至高无上；另一方面，却在自身内部产生出诸多差别、分歧乃至冲突，比如阶级、族群、性别与国家、信仰等。
跳出来看，其实人类对地球的破坏是很大的。所以要反思人类中心主义的历史。此外就是，人类自己制造了一些可能会干扰到我们人类自我中心地位的事物，比如机器人，或者网络操控。从这个意义上反思人类学古典时期的历史，有没有一些新的挑战和新的危机呢？刚才李菲介绍了我们现在开始尝试做这方面的思考。在大陆，会写诗的机器人出现了，而网络日益控制人，我们对手机和移动通信的依赖还未经反思就已经捆绑了我们的日常生活。这是一个新的话题。
王明珂：我最近也在思考这种问题，我从两个科技讲起好了。一个是前两天我在电视上看到的，美国一个残疾青年，他一向是在家里面自习，以前都是老师到他家里来，但他现在上大学不能这样学习了。他就想了一个办法，用一个行动机器人的支架，上面可以放一个平板电脑，他自己在家里，把他自己的画面传送到平板电脑上面，同时还用平板电脑操纵教室里的机器人。所以他可以上课，可以参加如我们这种的讨论活动。可是我当时想到一点，有没有可能他跟大家上课上了四年以后，大家终于发现平板背后根本没有人，完全是电脑体系在背后操纵呢？这是有可能的。现在科技改变了人，从民主来讲，数字化或者我们讲的数位化已经完全改变了民主社会。现在全世界那几个火红的政治人物，从美国总统特朗普到印度总理莫迪，都是网红。我们以为的，或者理想的民主社会是，建立在个人的独立思考及选择上，能够独立思考、独立判断，然后投下选票。但网络已经完全摧毁了这个民主想象：政治人物自己或雇请“小编”在网络上制造声量、带领风向，网络群众便如此跟随网红政客们。制度的反对、抗争者也一样，很容易借着网络号召群众走向街头，近年来全球都有街头游行示威规模越来越大的趋向。这是借着网络催动的民粹主义，而非个人深思熟虑的行为抉择。更严重的，现在很多人类集体暴力也都是网络群体推动的。
20多年前我在作羌族研究的时候，我都在羌族村寨里面进行访谈。如果我今天要作羌族研究的话，除了到村寨以外，我觉得更应该用微信。因为村寨的人与到外面打工的羌族与国外的羌族，都靠微信连在一起。羌族认同受到微信圈的影响，我如果不能进入他们的微信圈，我怎么研究羌族呢？同样的，现在人类学家所面临的人类世界已经被网络及各种科技改变了，大家不能视而不见。尤其是关于认同的问题，一些网络社群造成人们在现实与虚拟空间中的认同角色混淆、冲突，这在全世界都造成非常多的麻烦与暴力。
李菲：当代社会，各种族群文化借由数字技术，正在发生着超越空间的表征化和展演，重新关注和讨论“表征”“文本”这些概念在当下就特别具有一种紧迫性和重要性。
王明珂：很多表征、文本在网络里流动。在台湾，一个普遍现象是，因为网络信息太丰富，所以人们常不愿深思而依赖所谓的“懒人包”———对一个复杂问题人们综合整理而做出的简单解答或说明。任何一个主题都可以借网络得到一个简单答案，很多人就在网络里面提供这种答案，如此很容易造成信息误差，或个人缺乏独立思考而跟随大众的意见。
梁昭：这么多年以来我一直在读王老师的书，上课也经常与学生一起讨论，也比较熟悉王老师的观点。您的观点不知不觉就进入我很深的意识层面，来指导我的认知。印象最深的就是王老师对于“民族”的观念———从《华夏边缘：历史记忆与族群认同》一直到王老师后面的著作，都围绕这个概念展开。2002年在青城山参加会议的时候，我还不太理解“民族”在英文世界和中文世界是怎样的，而这几年想这个问题的时候，总会不知不觉回到王老师的书。
刚才王老师在讲座里面谈到了文学人类学的研究问题，结合我自己研究，我有一些困惑和疑问。我一直很想做的一个研究就是讨论西南文学文本与地方文化的关系。在文学创作界，作家们往往走在批评界的前面。他们创造了很多种类型的文字———杂糅的综合性的文体，从小说到诗歌、随笔等，塑造了优秀的文本和感知现实的新方式。我想找一些有代表性的文本进行分析，讨论它们是怎样运用文学创作的传统模式加上新的创造，将之与社会情境进行比较，来看它们为我们提供了一个什么样的感受世界的角度和方式。比如，100年前的一本爱情小说，在那个时候算是一个实验性的文本，因为中国传统文学中没有关于浪漫爱情的现代小说形式，而现代作家用浪漫爱情故事去书写西南，把地方性编织到一个浪漫故事的结构里面去展现，就带来了独特的意味。但这里面有个问题我没有想清楚。这就是作家的书写是虚构性的。当我们把作家关于地方的书写当成材料来谈的时候，它们是虚构的，虚构写作如何联系社会情境来分析？在王老师的研究里，文本和情境也是您归纳出来的一个很有概括性和穿透力的解释材料的角度，但您最终回到的还是具体的现实和历史层面的族群问题。我的问题却还不清晰———好像就是想讨论书写上的问题或者创作上的问题，讨论如何创造审美感知，如何感知世界问题。所以，关于这一点，想提出来讨论。
另一点，王老师在后面讲的例子我觉得也挺有意思。关于德国纳粹的书和女巫审判，我想，您说看口供材料时，发现他们会提到几年前的一些仇恨。我觉得他们在回忆这些的时候，是有具体的情境在激发他们的。比如，某个人被怀疑是女巫，围绕这一点，大家来收集证据，———在这个情境下面，人们普遍的思维方式可能是一样的，于是很多不好的回忆就会被激发出来形成证据，成为对这个对象的指控。在当代，世界上各族群的敌意也很严重，在某个危急时刻，可能会触发和加深仇恨，而好的契机则有可能会消解积怨。因此，不同的“时刻”的缔造是非常重要的，它们会直接影响人们的“记忆”。而我们如何来讨论甚至缔造这些“时刻”呢？
王明珂：你刚才讲的女巫例子是说因为审判的关系，所以他们才把过去的仇恨激发出来。其实并不是。和羌族毒药猫一样，被指认的女巫通常已经长期是大家闲言碎语的目标了，所以才在特别的时候被送上法庭，邻居才出来做证。但并不是说大家平常不知道这个事情而临时编出来的。这是长期闲言碎语积累的结果。为什么我们要把这些比较丑恶的事情摊开讲，是因为我想通过研究，让世界知道这一类的仇恨里受害最深的往往是你身边的人———“邻人”。譬如说ISIS（伊拉克和大叙利亚伊斯兰国）的地盘被美国这些西方强国铲除之后，谁是伊斯兰国剩余势力反弹的主要受害者？大家都认为欧美国家永远是恐怖袭击的目标，但其实最容易受到侵害的，是这些组织身边的、他们认为跟西方有勾结的或受到西方影响的穆斯林群体。所以报纸上几乎每一个星期都有恐怖袭击的消息，受害者不是美国、英国和德国，而是穆斯林本身。
李菲：是的，人们往往认为毒药猫这样的危险性角色来自社区内部，是由于社区本身的结构特性。也就是说，人们当然会很经验性或理性地知道，危险可能来自社区内部，也可能来自社区外部。但是，人们仍然倾向于将来自社区外的威胁通过某种方式转化为社区内的矛盾，比如在社区内定位毒药猫，以此来告诉自己危险是我们可控、可把握的一部分，因为相比而言，外部世界是更加难以理解和掌控的。所以，毒药猫显示出社群对于自身所面对的威胁和危险，似乎有一种自动的“社区内化”倾向。这也是一种有助于反向达成社群建构和凝聚的途径，只不过需要警惕这样的“社区内化”走向失控的状态。
王明珂：对的。
我认为，人们永远在建构内部毒药猫与外部毒药猫，并认为内部毒药猫与外部毒药猫相联结。如台湾在中美贸易冲突中的地位，台湾很容易成为大陆心目中的内部毒药猫，外部毒药猫便是特朗普领导的欧美反中集团。
邱硕：我来谈一下我平时在研究和教学当中的一些想法。因为今天的主题是跨学科方法，我就和我们的学科联系起来。我本人受到王老师《反思史学与史学反思》很大的启发，我的博士学位论文《成都形象：表述与变迁》写到后期的时候，王老师那本书刚好出版，我根据王老师对本相与表征关系的概念论述把我的论文重新进行了解构和梳理。之前，我的论文大多数是在谈表述，没有多少社会情境本相，但是在王老师著作的启发下，我最后把那些零碎的社会表征凝练了起来。后来我做了教师，也和同学们一起读您那本书，上课也将这本书同叶舒宪老师和萧兵老师的跨文化研究作比较。我有一个感受就是，在对待历史的研究上，您是一个小心谨慎的保守主义者。您的历史观是：历史学者生活在一个历史情境当中，社会现实塑造了他们认识世界的观点和视角，所以您是比较怀疑历史学者本身的理性的。但是，叶老师和萧老师是浪漫主义的研究者，他们不太在意社会现实知识体系对他们本身的局限，自信地认为自己可以抓住人类社会各种文化现象的本质。这就导致了你们很多研究方法或者是研究路径上的不同。
比如刚才您提到的多点田野工作，还有凹凸镜这样的移动视角，其实文学与人类学：跨学科理论与方法对话47和叶舒宪老师四重证据法当中的第三重证据有点像，也就是口传与非物质遗产等民间活态文化，他也做多点田野，也做“踏查”。但是您是通过这样的多点移动探究凹凸镜的折射原理或者去接近凹凸镜下面的社会情境本相，但是叶老师他们是要把镜下的社会本相串成一体，并将之视作文化实体。从材料的分析上，您和他们的路径也不太一样。您那本书里其实不是针对叶老师他们的跨文化原型研究，但是您指出了比较法的缺陷，而跨文化研究的核心其实就在于这种比较法。您认为，选择什么来比较其实是受到研究者自身社会文化和知识体系影响的，是很难全面客观进行选择的。但是文学人类学研究者这样一种跨文化比较对材料的选择，好像是一种很自然的研究过程。比如说，我们读叶舒宪老师的《千面女神———性别神话的象征史》这本书，就发现他要选择一个在中国文化里面代表女神的慈爱形象，就选择了晋祠的一个女性塑像，其实仔细研究就会发现，这个塑像并不是女神，而是女神旁边的一个侍女。所以他的这个选择会受自己的知识体系影响进行，但其实考究了之后会发现并不是那样子。
您还提到比较法容易忽略或者刻意去排除异例。其实文学从最早期的闻一多先生研究龙图腾，到后来萧兵老师的研究，都是在他们当时的学术典范和国族认同之下，选择他们认为相似或相关的历史材料，可能忽略了很多意义。所以我觉得这是完全不同的两种研究路径。如果将文学人类学作为一个整体的学科来说，它有什么核心的研究理论和方法，在统合方面我觉得是面临很大问题的。
这是我的一点看法，不知道王老师是怎么理解这样一种研究路径的。
王明珂：我认为在方法论与认识论上，我所采用的方法和二重、三重或四重证据法不太一样。二重、三重或四重证据法，其知识来源都是建立在多类型证据（传世文献、考古出土材料、口述记忆、图像等）间的相似性上，这是类比法。类比法在人类知识产生上曾扮演非常重要的角色，而且到现在还是非常重要。但是类比法常常让我们忽略异例，而倾向于寻找彼此相契合的材料来做类比，所以我们在任何学科里面都可以看到类比的缺失。我所主张的移动、多点观察与表征、本相的整体比较，强调的是其间的“异例”、“差异”、“断裂”与“遗忘”。譬如，在田野里，我常常到了一个寨子的人家，就问些问题，然后不等主人开口，就先说出我所了解的本地情况———事实上都是在周边村寨采访而得的。主人家通常先称赞我很懂，然后就会急着想贡献什么，最后他终于在某处打断我，说“这个不一样，我们不是这样”。这时我就非常注意他所说的“不一样”，并思考这不一样的表征背后不一样的情境本相。对我而言，无论几重证据都是表征符号；表征与其情境相联结，比较要以此为基础，不能只作表征与表征间的比较。我曾批评结合先秦文献与出土金文材料的西周史研究，批评的便是二重证据法。先秦文献是战国至汉初之人在其当代社会情境本相下对西周的回忆，而西周出土金文是西周时人在其社会本相下认为重要的事。若某文献记载能得到考古材料支持，那不过是巩固我们已有的知识；先秦文献与金文不相合之处，才能让我们了解由西周到战国、汉初的社会变化。更何况文献记载与考古材料的相互支持，经常是学者的刻意选择与忽略。如广汉三星堆文化被发现后，有些学者以此认为“黄帝为其子昌意娶蜀山氏之女”之文献记载得到考古的支持。我不认为如此，我的一篇文章《惊人考古发现的历史知识考古》便是从巴蜀华夏化过程中的历史遗忘与断裂，说明为何真实的过去出土时，我们在一种知识理性下会感到惊讶。
完德加：王老师，您好!我这两年关注民族历史研究中的概念的边界问题。我研究的自称“培米”的藏族和普米族人群，跟您研究的羌族有一定的联系。他们虽不是现在的羌族，但在历史上汉文文献里被称为西羌。然而，普米族和藏族传统文献里不存在羌的概念。如果用您提到的“凹凸镜”的方法看培米的时候，看不到羌的意义，因为羌这个概念在本土群体话语中不存在，也就没办法对话。学界通常以汉字记载历史，认为培米等族群是没有历史的，但事实并非如此。他们有较详细的家谱等口传和文本史料，其中记载着远近各人群情况，从培米自身的历史“凹凸镜”上看，中原和其他地区都是他们的边缘，而且有另外诸多远古氏族名称。我在民族历史文化研究中遇到此类问题时缺乏理论和方法等方面的关照，不知道您怎么看待这个问题。谢谢!
王明珂：以羌族来讲，对羌的研究有很多面向。从历史的面向来讲，我认为它是一个古代华夏所建构的西方我群边缘，是一个非我族类的概念。所以古代文献里关于“羌”的记载，不是关于一个少数民族的历史，而是华夏自身的西方族群边缘变迁史。由战国到汉代华夏认同向西推进，所以它的西部边缘就一直往西迁。这是大的历史建构。讲到近代，其实我觉得普米可能也是一个近代建构的概念。普米族和羌族很多村寨人群一样，以前并没有大范围地理人群的民族认同。你所讲的情况，我在很多地方碰到过。我以前有一次在黑水的一个沟里访问一个寨子，寨中的人说我们就是中间的人，左边没有人，右边也没有人。我当时觉得，这不就是中国的概念吗？无论是中国这么大的国家还是一个小沟里面，都有我群中心主义。我觉得你刚才讲到的问题，牵扯到我研究方法中非常重要的一个方面。可能我的田野跟有些历史学家的田野不同之处在于：我从羌族自身的历史观来了解羌族，探究他们为什么会这样子讲历史，探究他们的历史心性和历史建构以及其与本地人类生态的关系，然后以同样的逻辑反思我们所熟知的中国历史知识。后者，便是我在《英雄祖先与弟兄民族》中反思中国历史中的英雄历史。也就是说，羌族的弟兄故事是本地人类生态下产生的历史记忆，了解其中“历史”（text）与“社会情境”（context）的关系后，回过头去我再重新理解我们一向感到毫无疑问的那些历史知识，将之视为奇特的、需要得到再诠释的。这是一个知识产生的过程———化奇特为熟悉，到视熟悉为奇特。如此，我们对在主流社会中人们不加质疑的那些知识，将具有反思性视角下的理解。
主持人结语
李菲：为了回应今天工作坊关于“跨学科方法”的主题，我还是要从这个角度来做一个小结。
今天王老师所谈的内容，涉及具体的研究方法层面，也涉及历史观和方法论的层面。在如何开展跨学科研究这个问题上，从三个方面给了我们许多有益的借鉴。
跨学科研究的第一个层次，也可以说最基础的层次，是对于其他学科某些具体理论或方法的应用。我在王老师的研究中读出了很强烈的结构主义意味。结构主义是斯特劳斯那个经典时代的东西，在后现代人类学里面早就被视为过时了的，但王老师在他的研究中却能结合案例用得很好。这一点值得我们思考。作为一个学科，人类学的发展有一个过程，但这并不一定是说后面的新理论必然比前面的旧理论更好，而是多种流派、理论共同积淀形成一个可为后学从中撷取的“共时态”的理论工具库。那么，有的他学科的精华理论稍微移用自本学科，就可能会更改整个研究视野。当然，在人类学的历史发展过程中，对结构主义这一理论流派的吸纳和借鉴并不是跨学科研究的最终目的。王老师也不仅止于分析出英雄祖先的结构、兄弟故事的结构，他还进一步强调移动、异例和差异所导致的变迁。但对移动、异例和差异的追索来说，结构主义的思辨模式，对整体结构原则的把握，却是研究过程当中重要的基础，不可摒弃，否则异例也就无从谈起。所以说，跨学科研究可能是将其他学科的某种理论，在新的对象视域加以调用，可能就能开启新的视野。王老师也给了我们足够的信心，不一定非要去追捧时髦的新理论，把经典理论吃透，结合田野个案，就会有新的发现。
跨学科的第二个层次，就要看基于自己的学科视野，能否对相关学科的研究提出新的方法或问题。比如，王老师在历史人类学研究中就对人类学方法做出了改造，包括提出多点田野、凹凸镜等方法和分析工具，给我的启示也非常大。能在跨学科视域中就某个研究领域提出自己的新问题和方法，这需要我们进一步学习和思考。那么，人类学与文学的“跨”、历史与文学的“跨”，不光是激发了本学科的思考，也有可能对人类学学科做出新的理论贡献。
最后，跨学科的第三个层次，还需要超越学科的界限———不论是人类学、史学，还是文学，回应或者参与整个人文社会科学乃至人类社会所必须面对的当代重大问题。比如，像王老师这样，从毒药猫的研究中去探问当代社会、文化、族群冲突的矛盾根源问题。因此，我觉得目前我们思考的层次还不够，还需要进一步从文学与人类学的跨学科视野出发，破除学科边界的樊篱，真正去提出、去回应人类共同命运和未来的大问题。以上，就是我从今天的讨论中有关“跨学科研究”的一些思考和收获。
①徐新建：《人类世：地球史中的人类学》，《青海社会科学》2018年第6期。
*王明珂，台湾中研院史语所研究员，研究方向为历史人类学；徐新建，四川大学文学与新闻学院教授，文学人类学专业博士生导师，研究方向为文学人类学、多民族文学；李菲，四川大学文学与新闻学院副教授，文学人类学专业博士生导师，研究方向为文化人类学、非物质文化遗产；梁昭，四川大学文学与新闻学院副教授，研究方向为比较文学、少数民族语言文学。
本文刊载于《文学人类学研究》2019年第二辑
【民俗与人类学】徐新建｜俗文化与人类学——呼唤“民俗人类学”
【俗文学】张煜 | 性别的焦虑 ——明清比丘尼与闺阁女性的生活、写作比较
部分图片来源自网络，如有侵权请联系本公众号删除
扫码关注
中国俗文化研究
组稿编辑 | 李 菲
审稿编辑 | 李 菲
值班编辑 | 贾 兵